منبع:بامداد خبر
بعد از توسعه و گسترش شیعه در ایران تلاش برای به قدرت رسیدن و تشکیل حکومت شیعی همواره یکی از دغدغه‌های شیعیان بوده است. سوای دلایل این مطالبه و حکومت‌های کوتاه مدتی که در دوره‌های آغازین توسعه شیعه در ایران در جای جای ایران رخ داد، قرائت جدید و ساختار جدید قدرت‌خواهی شیعه را می‌توان بعد از سال ۹۰۷ قمری که شاه اسماعیل صفوی مذهب رسمی ایران را تشیّع «اثنی عشری» اعلام نمود دانست.
هر چند در این دوران، به واسطه پادشاهان صفوی، علما و روحانیون مذهبی که خود را جزء میراث شیعه می‌دانستند، نتوانستند از قدرت سیاسی بهره‌ای ببرند. ولی با ادامه تلاش روحانیون و علما شیعی سرانجام میر سیّد محمّدباقر بهبهانی، مشهور به «وحید بهبهانی»، مقارن با شروع سلسله قاجاریه توانست مکتب امروزی شیعه را بنیان‌گذاری نماید.
استمرار این تلاش‌ها سرانجام بعد از دوران پهلوی دوم به ثمر نشت و علمای شیعی توانستند به رهبری آقای خمینی خود را صاحب قدرت سیاسی در دوران معاصر ایران نموده و حکومتی شیعی را در سال ۱۳۵۸ تاسیس نمایند. حکومتی که «ولایت فقیه» و «مهدویت» را دورکن مهم و اصل اساسی در ایدئولوژی حکومتی خود می‌داند.
آنچه در ادامه خواهید خواند گفتگویی است با یاسر میردامادی، پژوهشگر دین و فلسفه درباره قدرت‌خواهی شیعی و بررسی میراث شیعه در ایران. وی در این گفتگو به اقلیت‌های دینی و نقش و جایگاه آن در ایران فعلی نیز پرداخته است.
آقای میردامادی معتقد است حتی برای متدینانه زیستن در عصر حاضر نیازمند تشکیل حکومت غیر دینی دموکراتیک هستیم.
بامدادخبر: برخی تحلیل‌گران معتقدند که در تشیع به واسطه انتقال موروثی قدرت و اغلب بی‌اهمیت دانستن رای مردم و نظر اکثریت، اساسا امکانات سیاسی دمکراتیک بسیار ضعیفی وجود دارد. نظر شما در این خصوص چیست؟
یاسر میردامادی: به نظر نمی‌رسد که اسلام شیعی و سنی، از این جهت، تفاوت بنیادینی با یکدیگر داشته باشند؛ هر دو، از نظر تاریخی امکان‌های دموکراتیک و هم‌هنگام ضد دموکراتیکی را در خود پرورانده‌اند. اگر نظریه‌ی امامت شیعی، به نظر، دارای «امکانات دموکراتیک بسیار ضعیفی» می‌رسد، نظریه‌ی خلافت در میان اهل سنت نیز وضعِ -به نحو بنیادین- متفاوتی ندارد. بله، کم نیستند کسانی که معتقدند نظریه‌ی خلافت در میان اهل سنت بر اجماع اهل حلّ و عقد (نخبگان) مبتنی است، اما نظریه‌ی امامت در میان شیعیان بر نصب الهی مبتنی است و اولی به دموکراسی نزدیک‌تر است تا دومی. اما از نظر تاریخی نه خلافت لزوماً بر اجماع اهل حلّ و عقد مبتنی بوده است و نه نصب الهی در نظر شیعیان ضرورتاً با دموکراسی در تضاد است. بگذارید این دو نکته را قدری توضیح دهم.
حتی اگر بپذیریم که خلیفه‌ی اول (ابوبکر) و چهارم (علی) بر اساس اجماع اهل حلّ و عقد به خلافت رسیدند، خلیفه‌ی دوم (عمر) و سوم (عثمان) به شیوه‌ای دیگر بر سر خلافت آمدند. عمر به تعیین مستقیم ابوبکر و عثمان به تعیین شورای شش‌نفره‌ای که خود عمر تعیین کرده بود به خلافت رسید و این شیوه‌ی دوم به شورای نگهبان امروزی در جمهوری اسلامی ایران شبیه‌تر است تا اجماع اهل حلّ و عقد. از علی به بعد نیز خلیفه با برانداختن خلیفه‌ی قبلی و یا به نحو موروثی به خلافت می‌رسید. مضافاً آنچه که به بحث ما، یعنی امکان (یا عدم امکان) دموکراتیک شیوه‌ی سیاسی‌ای برخواسته از دین، بیشتر مرتبط است نه شیوه‌ی انتخاب خلیفه (نصب الهی یا اجماع شورای نخبگان) بلکه فوق چون و چرا نبودن و مسئولیت‌پذیر بودنِ خلیفه است. از منظر دموکراسی‌شناسانه نیز پوپر به ما آموخت که در دموکراسی مسأله بیشتر نقدپذیری و نهایتاً امکان عزل حاکمان است تا قدرت انتخاب آن‌ها را در اختیار داشتن. در اسلام اولیه، رگه‌هایی از این تفکر که خلیفه را می‌توان به نقد گرفت و اگر نقدپذیر نبود بر او شورید، وجود داشت. از این جمله است: نزاعی که عثمان نهایتاً در آن کشته شد، اعتراض خوارج به علی بر سر حکمیّت و نیز مسأله‌ی خون‌خواهی عثمان، که متهم اصلی‌اش علی بود و نهایتاً معاویه با این خون‌خواهی به قدرت رسید. تمام این‌ها حوادثی بود که، با هر نیت سیاسی‌ای که انجام می‌شد، اگر ایده‌یِ – هنوز شکل‌نگرفته‌ی- فوقِ چون و چرا بودن خلیفه وجود می‌داشت، این اعتراض‌ها بختِ پیش‌روی نمی‌یافت. معاویه که خود بر اثر اعتراض به خلیفه‌ی قبلی به قدرت رسیده بود، اندک-اندک سنت فوق چون و چرا بودنِ خلیفه (یا همان مقدس بودن خلیفه) را برقرار کرد و عباسیان نیز، که با نقد خلفای اموی و برانداختن آن‌ها به قدرت رسیده بودند، دیگربار خود را مقدس انگاشتند و این چرخ به همین نحو ادامه یافته و ظاهراً هنوز هم بنا ندارد بایستد.
خوارج و شیعیان دو گروهی بودند که فوق چون و چرا بودن خلیفه را به زیر پرسش کشیدند و بر مسؤولیت اخلاقی خلیفه انگشت تأکید نهادند و شورش علیه خلیفه‌ی ظالم را، تحت شرایطی مجاز دانستند. با این تفاوت مهم البته، که شیعیان حکومت را -به شیوه‌ای متفاوت- موروثی می‌خواستند و در نظر آن‌ها خلیفه باید از خاندان علی و فاطمه و یا (در مورد عباسیان نخستین) فردی نامشخص از خاندان پیامبر باشد. اما خوارج معیاری دوگانه نداشتند و در نظر آن‌ها هر کس شایسته بود، می‌توانست خلیفه شود حتی اگر زن باشد یا از موالی. از روی همین واقعیت- که رویکرد مقدس نکردن خلفا، عموماً به خوارج و شیعیان ارث رسید (یعنی دو جریانی که حاشیه‌ای، بدعت‌گزار و حتی کافر شمرده می‌شدند) – می‌شود حدس زد که در «راست‌کیشی اسلامی» (یعنی جریان اصلی اهل سنت) دیگر رفته-رفته چنین ایده‌ای جایی نداشته است. شاهد دیگر برای نقدناپذیری و تقدس خلیفه این است که بر خلاف ابوبکر، عمر و علی که خود را «خلیفه الله» نمی‌نامیدند بلکه «خلیفه رسول الله» یا «امیر الؤمنین» می‌نامیدند و عموماً، مگر با استثنائاتی، کسی نیز آن‌ها را «خلیفه الله» خطاب نمی‌کرد، عثمان «خلیفه الله» نامیده شد (و خود وی هم این تعبیر را در وصف خود به کار برد) و از معاویه به بعد این عنوان برای خلفای اموی، عباسی، فاطمی، عثمانی و غیره جای‌گیر شد. شیعیان نیز امامان خود را (با آنکه به جز علی و -مدت کوتاهی- حسن کسی از آنان قدرت سیاسی را در قبضه نداشت) «خلفاء الله فی ارضه» نامیدند. تنها استثناء، ظاهراً شیعیان زیدی و خوارج‌اند که امامان و رهبران خود را «خلیفه الله» خطاب نکردند. برای نگاهی به ماجرای خلافت در جهان مسلمان‌نشین، از جمله می‌توان مراجعه کرد به: مدخل «خلیفه» در دایره المعارف اسلام، ویراست دوم، جلد چهارم، چاپ انتشارات بریل، و نیز کتاب «خلیفه‌ی خدا: مرجعیت دینی در قرون نخستین اسلامی» (God’s Caliph: Religious authority in the first centuries of Islam) اثر پاتریشیا کرون و مارتین هندز. کرون و هندز در این کتاب استدلال کرده‌اند که خلیفه هم قدرت سیاسی داشت و هم مرجعیت دینی؛ و در نتیجه نظریه‌ی خلافت در میان اهل سنت تفاوت بنیادینی با نظریه‌ی امامت شیعی نداشته است.
با این حال عده‌ای استدلال کرده‌اند که گرچه ممکن است خلافت در میان اهل سنت با امامت در میان شیعیان تفاوت بنیادینی نداشته باشد، اما در نظر این عده، از بالا (یعنی رأس قدرت) به پایین (یعنی به بدنه‌ی میانی قدرت) که می‌آییم، تفاوت آشکار می‌شود: در اسلامِ سنّی چیزی شبیه به کلیسای کاتولیک مسیحی، که متولّی مقدّس، انحصاری، هرمی و سلسله‌مراتب‌مندِ تفسیر اسلام باشد، وجود ندارد. اما در تشیع شبیه به چنین چیزی وجود دارد. روحانیت شیعه، در نظر استدلال‌کنندگان فوق، به کلیسای کاتولیک بسیار شبیه‌تر است تا مفتیان اهل سنت. اهل سنت چنین روحانیتی ندارد، پس دموکراتیک‌تر است. در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت به نظر می‌رسد که گرچه تشکیلاتی شبیه به کلیسای کاتولیک در میان اهل سنت وجود نداشته است، و روحانیت شیعه از این جهت شباهتی به کلیسای کاتولیک می‌رساند (خصوصاً در دوره‌هایی که مرجع علی الاطلاق و عام در میان شیعیان شکل گرفته که مقامی شبیه مقام پاپی است) اما از نظر تاریخی روحانیت شیعه و سنی، نقش و کارکردهای کلیسای کاتولیک را ایفا کرده‌اند (البته بدون انسجام آن کلیسا) و از این جهت تفاوت بنیادینی میان روحانیت شیعه و سنی و نیز میان روحانیت مسلمان به طور کل و کلیسای مسیحیِ کاتولیک وجود ندارد. از نظر تاریخی برخی از فقیهان شیعه (مثل شوشتری و شهید اول و ثانی) به فتوای فقیهان سنی کشته شدند و نیز در دوره‌ی صفوی به فتوای فقیهان شیعه (مثل کرکی و مجلسی) اهل سنت ایران، از عالم و عامی، زیر شدید‌ترین فشار‌ها قرار گرفتند. قتل بسیاری از صوفیان نام‌دار به فتوا و یا دست‌کم به اشارت عالمان اهل سنت بوده است، مثل قتل حلاج و عین القضات همدانی (در قتل حلاج البته ظاهراً تحریک شیعیان هم بی‌تأثیر نبوده است). این فقط مربوط به تاریخ دور نیست در تاریخ نزدیک، یعنی در دوره‌ی معاصر، نیز برخی از تجددگرایان مسلمان به فتوای فقیهان اهل سنت یا شیعه کشته شده‌اند، مانند محمود محمد طا‌ها در سودان به فتوای فقهای سنی و احمد کسروی در ایران به فتوای فقهای شیعه. تاریخ اسلام، گرچه روی‌هم‌رفته در قیاس با تاریخ مسیحیت، مدارای بیشتری با «متفاوت‌ها» از خود نشان داده‌است، تاریخ بلندی از مدارا ندارد، و از این جهت فرق بنیادینی میان تاریخ بی‌مدارایی شیعه با تاریخ بی‌مدارایی اهل سنت نیست. نهایتاً می‌توان فرق را کمّی کرد و گفت که اهل سنت بیشتر قدرت در دست داشتند، پس بی‌مدارایی بیشتری داشتند، و شیعیان کمتر قدرت در دست داشتند، پس بی‌مدارایی کمتری کردند. اما این تفاوت، تفاوتی بنیادی نیست.
بالا‌تر گفتم که ایده‌ی نصب الهی ضرورتاً با دموکراسی سرِ ناسازگاری ندارد. زیرا در تشیع اسماعیلی نیز که به اعتقاد اکثر شیعیان اسماعیلی، خودِ امام (و نه نائب عام‌اش مثل فقیه در تشیع دوازده امامی) حیّ و حاضر است، دموکراسی نه تنها ممکن است بلکه از نظر تاریخی تحقق یافته است. گرچه شیعیان اسماعیلی، مثل تشیع دوازده امامی ایرانی پس از انقلابِ ۵۷، حکومت سیاسی در دست ندارند، اما مدیریت دموکراتیکی بر تشکیلاتشان در سراسر جهان دارند و این مدیریت زیر نظر امام اسماعیلی صورت می‌گیرد. دموکراتیک بودن تشکیلات امام اسماعیلی، با در نظر گرفتن این نکته که هر امام اسماعیلی از نظر الهیات اسماعیلی، چنان اختیارات وسیعی دارد که می‌تواند حتی شکل نیایش پیروان‌اش را تعیین کند، نکته‌ی درخور درنگی از کار در می‌آید. بر این اساس، تشیع اسماعیلی معاصر نمونه‌ای از سازگاری نظریه‌ی امامت و نصب الهی با دموکراسی است. تشیع دوازده امامی را نیز به تجربه‌ی جمهوری اسلامی در ایران نمی‌بایست فرو کاست. آیت‌الله سیستانی در نجف نمونه‌ای از ادامه‌ی خطِ سیری است که آیت‌الله بروجری در قم پایه‌گذاری کرد: «اصل بر عدم دخالت روحانیان در سیاست است». خود این خط سیرِ سیاست‌گریزانه البته سیاسی است، زیرا انگیزه‌ی نهفته در آن این است که دخالت روحانیان در سیاست، به وجهه‌ی آنان نزد مؤمنان آسیب می‌زند و فضا را برای دخالت موردی، حداقلی و اضطراری روحانیان در امر سیاسی می‌بندد. اما هر چه که باشد، این اصل، فضا را تا حدود زیادی برای سازگاری تشیع و دموکراسی آماده می‌سازد.
بامدادخبر: مهدویت، یک مساله بسیار مهم در رویکرد سیاسی تشیع محسوب می‌شود. به نظر شما، مفهوم «انتظار» و وعده آینده، چه تاثیری بر تشیع و پیروانش به ویژه از لحاظ کارکرد سیاسی آن، داشته است؟
مناسب است در ابتدا تصویر تاریخی گذرایی از منجی‌گرایی در جهان مسلمان‌نشین داشته باشیم. منجی‌گرایی در تاریخ اسلام، آغازی نه شیعی-نه سنی داشت؛ به تعبیر دیگر، نطفه‌ی آن زمانی بسته شد که هنوز تقسیم مذاهب اسلامی به شیعه و سنی، به نحوی متمایز، صورت نپذیرفته بود. از نظر تاریخی نخستین باری که «مهدی» -به عنوانی منجی‌گرایانه (messianic) و نه به عنوان لقبی احترام‌آمیز- به کار رفت، پس از درگذشت معاویه بود. در آن زمان این عنوان برای حاکمی فرضی به کار رفت که انتظار می‌رفت در آینده‌ی نزدیک بیاید و انحرافات و فتنه‌ها را از اهل اسلام بزداید. نخستین بار عبدالله ابن زبیر ادعای مهدی بودن کرد و البته ادعای خلافت نیز هم؛ و سپس در کوفه مختار ثقفی، محمد ابن حنفیه را مهدی دانست و برای او تبلیغ کرد. از میان خلفای اموی، سلیمان نخستین بار به عنوان مهدی خوانده شد و بعداً عمر ثانی و بعد‌ها هشام نیز از میان خلفای اموی چنین خوانده شدند. بسیاری از خلفای عباسی نیز مهدی خوانده شدند. معمولا این خلفا بودند و نه غیر خلفا که مهدی خوانده می‌شدند و خلافت و مهدویت با هم پیوندی وثیق داشت، گرچه در گوشه و کنار کسانی غیر از خلفا هم بودند که ادعای مهدی بودن می‌کردند و توسط خلیفه‌ی رقیب سرکوب می‌شدند. این نیز افزودنی است که پیوند خلافت و منجی‌گرایی همیشه با عنوان مهدی تحقق نمی‌یافت و عناوین منجی‌گرایانه‌ی دیگری مانند «سفّاح»، «منصور» و «قائم» نیز برای خلفا رواج یافت. با گسترش منجی‌گرایی، اندک-اندک احادیثی منجی‌گرایانه نیز به پیامبر منتسب شد و تعداد آن‌ها فزونی گرفت. برخی از آن احادیث بعد‌ها توسط حدیث‌شناسان مسلمان، جعلی شناخته شدند، اما این از دامنه‌ی نفوذ اینگونه احادیث نکاست. در باب آنکه مهدی باید چه خصوصیاتی داشته باشد، میان عالمان مهدی‌شناس اختلاف نظر پدیدار شد. یک گرایش این بود که مهدی باید از اهل بیت پیامبر، یعنی از علی و فاطمه، باشد و گرایش دیگر، که به اوایل خلافت عباسی باز می‌گشت، این بود که مهدی باید از نسل عباس، عموی پیامبر، باشد. هر دو گرایش هم به نفع خود احادیثی منسوب به پیامبر عرضه می‌کردند. یکی دیگر از اختلاف نظر‌ها این بود که مهدی باید از نسل حسن باشد یا حسین. با این حال، منجی‌گرایی به جریان اصلیِ «راست‌کیشی اسلامی» (اهل سنت) تبدیل نشد و در حاشیه ماند و مثلا در دو کتاب اصلی حدیثی اهل سنت (بخاری و مسلم) اثری از احادیث منجی‌گرایانه یافت نمی‌شود. غزالی نیز به بحث در باب مهدی نمی‌پردازد و ابن خلدون در «مقدمه» ی مشهورش، وثاقت تمام احادیث منجی‌گرایانه را به زیر پرسش می‌کشد. در حاشیه‌ی اهل سنت اما این تصوف بود که منجی‌گرایی را صورتی عرفانی بخشید و این بعد‌ها بر تلقی شیعیان از مهدی نیز اثر گذاشت. ابن عربی در فصل ۳۶۶ از «فتوحات مکیه»اش، به بیان این نقطه پرداخت که درست همانطور که محمدِ نبی «خاتم الانبیاء» است مهدی منتظَر «خاتم الاوصیاء» است. در نظر ابن عربی فقیهان مذاهب اسلامی هنگام ظهور مهدی به دشمنی با او خواهند پرداخت اما قدیسان صوفی به او خواهند پیوست.
این مقدمه‌ی لازمی بود در باب ماجرای منجی‌گرایی در جهان مسلمان‌نشین به طور کل، تا اکنون اشارتی کنم به این ماجرا در میان شیعیان. بر خلاف اهل سنت، منجی‌گرایی در میان شیعیان اهمیت مرکزی یافت. البته منجی‌گرایی بیشتر در تشیع دوازده امامی مرکزیت یافت و در تشیع زیدی، شبیه اهل سنت، باوری حاشیه‌ای شد و در تشیع اسماعیلی نیز صورت متفاوتی یافت که جای بحث آن اینجا نیست. افراد مختلفی از اعضای اهل بیت پیامبر ادعای مهدی بودن کردند (پیش‌تر به موردِ محمد ابن حنفیه اشاره‌ای رفت) و با مرگ هر مهدی، شیعیان به مهدی دیگری پناه بردند و یا مرگ مهدی قبلی را انکار کردند. مثلا کیسانیّه که پیروان محمد ابن حنفیه بودند، مرگ او را انکار کردند و معتقد بودند در کوهی از نظر‌ها پنهان شده و بازگشت او را به انتظار نشستند. گروهی از شیعیان، جعفر صادق، امام ششم شیعیان، را نیز مهدی خواندند. ایده‌ی «غیبت مهدی» به نحوی وسیع پس از درگذشت موسی کاظم، فرزند جعفر صادق، شکل گرفت. کسانی که «واقفیّه» نام گرفتند، سلسله‌ی امامت را با موسی کاظم پایان‌یافته دانستند و بازگشت موسی کاظم به عنوان مهدی را به انتظار نشستند. با این حال واقفیه دو دسته شدند، دسته‌ای معتقد گشتند که وی نمرده است و جایی پنهان شده تا زمان ظهور فرا رسد اما دسته‌ای دیگر معتقد گشتند که او مرده است اما هنگام ظهور به عنوان مهدی، دوباره زنده خواهد شد. واقفیه ادبیاتی مربوط به غیبت مهدی پروراندند که شیعیان دوازده امامی میراث‌خوار این ادبیات شدند. ادبیات مربوط به اعمال مهدی پس از ظهور در تشیع دوازده امامی تا حدود زیادی تحت تأثیر احادیث منجی‌گرایانه‌ای است که در حاشیه‌ی اهل سنت پیش‌تر شکل گرفته بود: مهدی شمشیر به دست می‌گیرد و مخالفان‌اش را نابود می‌سازد و بر جهان حکم‌رانی می‌کند و مسیح از آسمان نزول کرده پشت سر او به نماز خواهد ایستاد. خدمات متقابل شیعه و سنی در باب منجی‌گرایی در اینجا به پایان نمی‌رسد. زیرا از یک سو دفاعیه‌پردازان امامی کوشیدند این نظر را اثبات کنند که اوصاف مذکور در احادیث اهل سنت در باب مهدی، بر امام دوازدهم شیعیان مطابقت می‌کند و از سوی دیگر، از میانه‌ی قرن هفتم هجری در میان برخی از عالمانی سنی (شافعی و گاهی مالکی و حنفی) گرایشی به پذیرفتن این نظر پدیدار شد که مهدی موعود همان فرزند حسن عسکری است و برخی از آنان در دفاع از این ایده کتاب‌هایی نوشتند. برخی از صوفیان سنی (خصوصا نقشبندی که از نظر فقهی حنفی‌اند) بی‌آن‌که گرایشی به تشیع داشته باشند، نیز این نظر را پذیرفتند و هنوز نیز در حلقه‌های صوفیانه‌ی نقشبندیان برای ظهور امام زمان دعا می‌کنند. برای روایتی خلاصه از منجی‌گرایی در تاریخ اسلام، می‌توان به مدخل «مهدی» در دایره المعارف اسلام، ویراست دوم، انتشارات بریل، جلد پنجم، نوشته‌ی ویلفرد مادلونگ مراجعه کرد.
این مختصری از تاریخ منجی‌باوری در اسلام. اکنون برای پاسخ به این پرسش که منجی‌گرایی چه نقشی در میان شیعیان (دوازده‌امامی) ایفا می‌کند، باید به جامعه‌شناسی منجی‌باوری بپردازیم. پرسشی که مرتبط با پرسش فوق به نظر می‌رسد این است که جنبش‌های منجی‌گرا در چه فضایی شکل می‌گیرد. در اختیار داشتن تحلیلی از اینکه جنبش‌های منجی‌گرا در چه فضایی شکل می‌گیرد، به ما کمک می‌کند تا نقش و کارکرد این جنبش‌ها را در میان شیعیان بهتر دریابیم. یک پاسخ به پرسش اخیر این است که جنبش‌های منجی‌گرا در شرایطی شکل می‌گیرند که: ۱- ساختارهای حکومتیِ پدرمیراثی (patrimonial) برقرار باشد، یعنی ساختارهای حکومتی‌ای که در آن تمام قدرت در دست رهبر و هر آنکه او اراده کند است و هیچ ساختار قدرتی مستقل از اراده‌ی رهبری وجود ندارد، ۲- ساختارهای اجتماعی، «جاکن شده» (disoriented) و به هم ریخته باشد (مثل فروپاشی اجتماعی حاصل از حوادث طبیعی مانند سیل، زلزله و طاعون یا حاصل از حوادث مهم اجتماعی مانند فروپاشی یک سلسله‌ی پادشاهی یا رژیم سیاسی)، ۳- امکانات ایدئولوژیک رشد منجی‌باوری وجود داشته باشد (مثلا هم در آیین زرشت و هم در اسلام شیعی دوازده امامی امکانات ایدئولوژیک منجی‌باوری وجود دارد ولی مثلا در اسلام وهابی وجود ندارد) ۴- رهبر یا رهبرانی فرّه‌مند و کاریزماتیک این جنبش را به پیش ببرند (کسانی که یا خود مدعی منجی بودن‌اند مثل عبدالله ابن زبیر و یا برای فردی منجی تبلیغ می‌کنند مثل مختار و ابومسلم خراسانی) ۵- جامعه توده‌وار باشد و فردگرایی در آن شکل نگرفته باشد. این عوامل دست به دست هم داده و فضا را برای گرم شدن بازار وعده‌ی ساختن بهشتی زمینی در قالب منجی‌گرایی مهیا می‌کند. بر این اساس منجی‌گرایی با آرمان‌شهرگرایی (Utopianism) نسبت تنگاتنگی دارد. مضمون برخی از احادیث منسوب به پیامبر که در اوج منجی‌گرایی در تاریخ اسلام رواج یافت (مانند: مهدی زمین را از عدل و داد پر می‌کند، همانطور که قبلا از ظلم و جور پر شده بود)، نشانه‌ای از این پیوند است. بر این اساس یکی از کارکردهای مهم جنبش‌های منجی‌گرا وعده‌ی پر کردن حس خلاء، بی‌امنیتی و نومیدی حاصل از عدم ثبات قدرت سیاسی و نهادهای اجتماعی است. از این بحث می‌توان چنین نتیجه گرفت که به مقداری که جامعه‌ای از ثبات اجتماعی برخوردار باشد، ساختار سیاسی دموکراتیک داشته باشد، و تفکر نقادانه -که اجازه‌ی توده‌وار شدن جامعه را نمی‌دهد- در آنجای‌گیر شده باشد، جنبش‌های منجی‌گرا شانس رشد کمتری دارند، گرچه حتی در این شرایط نیز منجی‌باوری هم‌چنان به صورت فرقه‌هایی در گوشه و کنار با توانِ کم بروز و نمود خواهد داشت. برای روایتی خلاصه از جامعه‌شناسیِ جنبش‌های منجی‌گرا، مقاله‌ی سعید حجاریان با عنوان «موعودگرایی و هزاره‌گرایی» در مجله‌ی آیین، شماره‌ی ۷ خواندنی است.
بامدادخبر: به نظر شما، در تاریخ تشیع، کدام نظام سیاسی بیشتر از ویژگی‌های مردم سالارانه برخوردار بوده است؟
صرفاً به نحو شرطی به این پرسش می‌توان پاسخ داد (اگر اصولا بتوان)، به این صورت که: اگر مفاهیم برساخته‌ی مدرن (مثل دموکراسی) را -برای سنجش برهه‌هایی از تاریخ که هنوز این مفاهیم در آن شکل نگرفته اند- بتوان به کار برد و با این کار مرتکب خطای «زمان‌پریشی» (anachronism) نشد، آن‌گاه به نظر می‌رسد که اوایل حکومت فاطمیان (به طور خاص تا پیش از خلافت خلیفه‌ی فاطمی حاکم بامر الله) نمونه‌ای از حکومتی شیعی (اسماعیلی) است که با معیارهای امروزی شاید بتوان آن‌را بیشتر برخوردار از ویژگی‌های مردم‌سالار دانست. ذیل این برهه از حکومت فاطمی (بر خلاف حکومت صفوی) اهل سنت تحت اجبار برای شیعه شدن قرار نگرفتند. قاهره‌ی دوره‌ی فاطمیان شهری با فرهنگ‌های متنوع و اقوام و مذاهب و فرق مختلف بود و یهودیان و مسیحیان در دین‌ورزی خود آزاد بودند.
بامدادخبر: برخی روشنفکران دینی (البته اگر با این عبارت موافق باشیم) تلاش می‌کنند که تلقی دموکراتیکی از دین به طور عام و تشیع به طور خاص ارائه دهند. به عقیده شما لزوم چنین تلاشی چیست و چگونه می‌توان ماهیت چیزی که از آسمان می‌آید و بر مدار تکلیف گرایی است را با مفاهیم حق مدارنه همخوان و یا هم ارز دانست؟
عنوان روشنفکری دینی به نظر نمی‌رسد که متنافی الاجزاء و متناقض باشد، آنچه که ممکن است متنافی‌الاجزاء باشد عنوان «روشنفکر دین‌دار» است و این دو عنوان، بر خلاف نظر بسیاری، یکی نیستند. روشنفکری دینی، در حالت ایده‌آل‌اش، به معنای جمعی از دین‌داران که کار روشنفکری می‌کنند، نیست بلکه به معنای جمعی از روشنفکران است –که چه شخصاً دین‌دار باشند و چه نباشند- اولا به انحای فهم دین معتقدند و ثانیا نحوه‌ای فهم دینی سازگار با جهان جدید را ممکن می‌دانند و ثالثا در راستای بسط چنین فهم و خوانشی از دین تلاش نظری می‌کنند. آن‌ها ممکن است شخصاً ندانم‌انگار و حتی خداناباور باشند اما در عین حال دین را برساخته‌ای اجتماعی بدانند که فهم یگانه و متصلّبی ندارد و حتی اگر فهم غالب از دین در روزگار ما، فهمی غیر دموکراتیک است، هم‌چنان امکان به دست دادنِ فهمی سازگار با جهان جدید (و ارزش‌های برخاسته از آن مانند علم‌باوری، دموکراسی، حقوق بشر، چندفرهنگ‌گرایی و غیره) از دین ممکن و گشوده است. ایرادی مانند اینکه قوام دین‌داری به تعبد است و قوام روشنفکری به عقل‌ورزیِ مستقل از دین و این‌دو با هم جمع نمی‌شوند، اگر هم ایراد واردی باشد، به عنوان «روشنفکر دین‌دار» وارد است و آن‌را متنافی‌الاجزاء خواهد کرد و نه روشنفکری دینی را.
حال پاسخ به این پرسش که: به دست دادنِ تلقی دموکراتیکی از دین چه ضرورتی دارد؟ من ترجیح می‌دهم از اهمیت چنین کاری به جای ضرورت‌اش سخن بگویم. این کار اهمیت دارد زیرا در جوامعی مانند ایران و بسا کشورهای دیگر مسلمان‌نشین، بسیار بعید است بتوان به جامعه‌ای دموکراتیک و ملتزم به حقوق بشر رسید، بی‌آن‌که عموم متدینان قانع شده باشند چنین جامعه‌ای با دین‌داری آنان ناسازگار نیست. و اما اینکه: چگونه می‌توان ماهیت چیزی که از آسمان می‌آید و بر مدار تکلیف‌گرایی است را با مفاهیم حق‌مدارانه همخوان و یا هم‌ارز دانست؟ اگر منظور از «از آسمان آمدن دین» این باشد که آدمیان در شکل دادن به آنچه امروزه دین (در بحث ما: اسلام و به طور خاص تشیع) خوانده می‌شود، هیچ نقشی نداشته‌اند و دین بی‌هیچ کم و کاستی سراسر وحی الهی است، آن‌گاه به نظر می‌رسد که اولاً روشنفکران دینی ضرورتی ندارد که معتقد باشند دین از آسمان آمده است. چنان‌چه پیش‌تر گفتم آنان می‌توانند ندانم‌انگار و یا حتی خداناباور باشند. حتی بخش دین‌دارِ روشنفکران دینی ضرورت ندارد که معتقد به «از آسمان آمدن دین»، به معنای سنتی کلمه، باشند. آن‌ها می‌توانند دین را برساخته‌ای اجتماعی که حاکی از آسمان (یا امر الاهی) است، بدانند و نه نازل شده از آسمان. ثانیاً گرچه فهم غالب از دین، فهمی تکلیف‌مدار است، اما رگه‌هایی از برشمردن حقوق آدمیان نیز در متون دینی یافت می‌شود. به همین دلیل است که فقیهی مانند آیت‌الله منتظری می‌تواند این رگه‌ها را استخراج کند و علاوه بر رساله‌ی تکالیف، «رساله‌ی حقوق» تألیف نماید. به هیچ عنوان منظور این نیست که به دست دادن فهمی حق‌مدار از اسلام و تشیع کار ساده‌ای است، بی‌شک برای چنین کاری راه درازی در پیش است، اما منظور این هست که چنین کاری را به سادگی (و یا شاید اصلاً) ناممکن نمی‌توان دانست و یا در چنین کاری به دیده‌ی کم نمی‌توان نگریست.
بامدادخبر: جمهوری اسلامی، یک نظام سیاسی و مثال ملموسی از حکومت شیعی است. از سوی دیگر، برخی هنوز از حکومت شیعی و نوعی اسلام سیاسی حمایت می‌کنند اما نه سیستمی که امروزه در جمهوری اسلامی شاهدش هستیم. به نظر شما، آیا می‌توان یک نظام سیاسی شیعی اما متفاوت از جمهوری اسلامی تشکیل داد؟
اگر منظور از «نظام سیاسی شیعی» نظامی باشد که یک ایدئولوژی شیعی را بر هر ایدئولوژی دیگری برتری می‌بخشد، آن هم به نحوی که این برتری را صریحاً در قانون اساسی‌اش تصریح کرده باشد (مثل قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که در آن صراحتاً «مذهب رسمیِ» کشور شیعه‌ی دوازده امامی است)، چنین نظامی، هر چه که باشد، نظامی دموکراتیک نیست. مسأله این نیست که آیا می‌توان نظام سیاسی شیعی‌ای پیش نهاد که «متفاوت از جمهوری اسلامی» باشد، بلکه مسأله آن است که بتوان نظامی سیاسی پیش نهاد که دموکراتیک باشد. به این معنا «حکومت شیعی» یا «حکومت اسلامیِ دموکراتیک» ممکن نیست، هم‌چنان‌که «حکومت مسیحی دموکراتیک» ممکن نیست. اما حزب شیعی یا اسلامی یا مسیحی دموکراتیک ممکن است. حکومت دینی دموکراتیک ممکن نیست زیرا چنین حکومتی، در حالت ایده‌آل‌اش، یک ایدئولوژی دینی را در قیاس با ایدئولوژی‌های (سکولار یا دینیِ) دیگر، از پیش در قالب قانون اساسی‌اش، ترجیح نظاممند داده است. در حالی که حکومت دموکراتیک، در حالت ایده‌آل‌اش، نسبت به ایدئولوژی‌های دینی و سکولار بی‌طرف است. بر این اساس، «حکومت اسلامی دموکراتیک» ممکن نیست و چنین ترکیبی متنافی الاجزاء است، اما در عین حال، اسلام سیاسی دموکراتیک ممکن است. اسلام برای دموکراتیک شدن نیازی به غیر سیاسی شدن ندارد، بلکه نیاز به آن دارد که به صورت متفاوتی سیاسی شود، یعنی به این صورت که قواعد کنش‌گری سیاسی در جهان جدید را به رسمیت بشناسد: انتخابات عادلانه با حضور تمام گروه‌های مذهبی، جنسی، ملی، نژادی و غیره را بپذیرد، به نتایج آن ملتزم باشد، شفافیت در کار سیاسی را بپذیرد، صرفاً از طریق قانع ساختن افکار عمومی برای خود وزن سیاسی کسب کند و در صورت کسب قدرت سیاسی، آن را به شیوه‌ای دموکراتیک واگذار کند. بازیگران اسلام سیاسی می‌توانند به این قواعد تن در دهند و نمونه‌هایی از شکل‌گیری اسلام سیاسی دموکراتیک را امروزه می‌توان در گوشه و کنار جهان مسلمان‌نشین سراغ گرفت.
بامدادخبر: اساسا با کارآمد بودن نظام‌های لیبرالی در نظام سیاسی یک کشور چه الزام به دینی کردن حکومت هست؟ زیرا برخی با این قرائت که ایرانیان مسلمانان و طبیعتا حکومت دینی شیعی می‌خواهند مدعی موجه بودن چنین نظامی هستند، اما آیا شیعه بودن یک جامعه به مثابه آن است که همه شیعیان تنها یک قرائت از حکومت دینی دارند؟ در صورتی‌که همین مومنان خواهان آزادی نوع پوشش، آزادی سبک زندگی و رواج و گسترش مفهوم لذت در زندگی‌اند کما اینکه آمارهای مسافرت‌های توریستی ایرانیان این موضوع را به خوبی نشان می‌دهد. آیا با این وجود هم می‌توان حکومتی شیعی را حکومت جایگزین حکومت لیبرالی دانست؟
متدینان، حتی برای متدینانه زیستن، نیازمند حکومت غیر دینی دموکراتیک‌اند. ذیل حکومت غیر دموکراتیک دینی، متدینان نیز نخواهند توانست، به نحوی اصیل، متدینانه بزیند. تدین در صورت اصیل‌اش به آزادیِ متدینانه نزیستن نیاز دارد که حکومت غیر دموکراتیک دینی، سلب‌کننده‌ی چنین آزادی‌ای است. متدین بودن اکثریت یک جامعه، جوازی برای دینی کردن حکومت نیست بلکه به عکس -با در نظر گرفتن این واقعیت که فهم غالب از دین، فهمی غیر دموکراتیک است- متدین بودن اکثریت یک جامعه، اهمیت تلاش برای دموکراتیک کردن حکومت (و نیز فهم دینی) در آن جامعه را دو چندان می‌کند.
بامدادخبر:اقلیت‌های مذهبی و به خصوص بهاییان چه جایگاهی در ایران فردا خواهند داشت؟ آیا اقلیت‌های مذهبی می‌توانند پتانسیلی برای گذار به دموکراسی باشند؟
پاسخ به این پرسش که اقلیت‌های مذهبی چه جایگاهی در ایران فردا «خواهند داشت»، از عهده‌ی فردی غیر‌پیش‌گو خارج است. اما پاسخ به این پرسش که اقلیت‌های مذهبی چه جایگاهی در ایران فردا «می‌توانند» و یا «باید» داشته باشند، ممکن است. اقلیت‌های مذهبی مصداق تنوع و چندگونگی فرهنگی‌اند و از این جهت امکان‌هایی برای گذار به دموکراسی فراهم می‌آورند. تنوع دینی در هند یکی از زمینه‌های شکل‌گیری نزاع‌های مذهبی فراوان، و هم‌هنگام یکی از زمینه‌های شکل‌گیری یکی از کم‌نظیر‌ترین شکل‌های مدارا و چندفرهنگ‌گرایی در جهان امروز بوده است. بر این اساس باید گفت ایران معاصر چندان بخت‌یار نبوده است، زیرا، به نسبت کشوری مثل هند، تنوع مذهبی بسیار کمی را به خود دیده است. اکثریت ایرانیان مسلمان‌اند و اکثریت مسلمانان ایرانی شیعه‌اند و اکثریت مسلمانان شیعه‌ی ایرانی، دوازده امامی‌اند. آنچه که بیشتر مایه‌ی اسف است این است که سرشماری اخیر صورت گرفته از سوی حاکمیت در ایران نشان داد که تنوع مذهبی اندکی که در ایران به رسمیت شناخته می‌شود نیز در حال از بین رفتن است. مثلا کمتر از ده هزار نفر کلیمی در ایران زندگی می‌کنند که طی ۱۰ سال گذشته نه تنها بر تعداد آن‌ها افزوده نشده که حتی ۵۰۰ نفر از تعداد آن‌ها نیز کاسته شده. این یعنی مهاجرت کلیمیان از ایران، خصوصا جوانان‌ترهای آن‌ها فزونی گرفته است. با این حساب با در نظر گرفتن این حدس که کلیمیان باقی‌مانده از نسل میان‌سال و/ یا پیر هستند، می‌توان حدس زد که طی چند ده سال آینده دیگر کلیمی در ایران نخواهیم داشت. این دقیقاً سیاستی است که حاکمیت دنبال می‌کند: حذف تنوع (مذهبی-سیاسی-جنسی و غیره) و تحمیل یکّه‌گیِ سازگار با سیاست‌های خود. در این میان بهائیان وضعی از همه اسف‌ناک‌تر دارند: مذهب‌شان مطلقاً (حتی در حد داشتن دانشگاهی زیرزمینی برای خودشان) به رسمیت شناخته نمی‌شود، مطلقاً پس از دیپلم حق تحصیل ندارند، تا حدود زیادی حق کسب از آن‌ها گرفته شده و حتی در مواردی حق حیات نیز از آن‌ها سلب گردیده و به قتل رسیده‌اند. ایده‌آل حاکمیت این است که بهائیان از ایران مهاجرت کنند تا طی چند دهه‌ی آینده این تنوع مذهبی هم مثل کلیمیان رنگ ببازد. مسجد و مدرسه‌ی علمیه‌ی اهل سنت و حسینیه‌ی دراویش نیز در راستای تنوع‌زدایی با بلدوزر تخریب می‌شود. از قضا به نظر می‌رسد یکی از انگیزه‌های حاکمیت برای سیاست جدید «دو بچه کافی نیست»، نگرانی از رشد جمعیت مناطق سنی‌نشین باشد. زیرا در حالی‌که نرخ رشد جمعیت در مناطق شیعه‌نشین در دو دهه‌ی گذشته سیر کندی به خود گرفت، مناطق سنی‌نشین هیچ‌گاه از سیاست «دو بچه کافی است» پیروی نکردند و در نتیجه نرخ رشد جمعیتشان کند نشد. حاکمیت با این سیاست جدید می‌خواهد از تغییر ترکیب جمعیتی شیعه-سنی جلوگیری کند، حتی به این قیمت که به لشگر گشنه‌گان و بی‌کاران افزوده شود. هر گونه مهندسی اجتماعی برای حذف تنوع مذهبی، کنشی غیر دموکراتیک است و فعالان دموکراسی‌خواه باید با آن مبارزه کنند. هرچه جامعه‌ی ایران از نظر مذهبی متنوع‌تر باشد، امکان‌های دموکراتیک بیشتری پیش روی ایرانیان گشوده خواهد شد. ما تجربه‌ی زیستن با افغان‌ها را پیش رو داریم -که تازه از نظر مذهبی اکثر آن‌ها شیعه بودند- و روی‌هم‌رفته سربلند بیرون نیامدیم. می‌توان این‌چنین گمانه زد که اگر تنوع مذهبی-قومی-نژادی بیشتری بر ایران حاکم می‌بود، چه بسا امروز تجربه‌ی پخته‌تری از تعامل مداراگرا با این تنوع‌های پیش‌رو در اختیار می‌داشتیم.
بامدادخبر: یکی از موارد قابل بحث درباره تشیع و دموکراسی، بحث حقوق اقلیت‌ها بویژه اقلیت‌های دینی است؛ مثلا امروزه شاهدیم حقوق بهائیان در حکومت جمهوری اسلامی نقض می‌شود و این تلقی از تشیع اساسا بهائیت را قبول ندارند. به نظر شما، آیا می‌توان امید داشت که حقوق اقلیت‌ها در یک حکومت شیعی رعایت شود؟
حقوق اقلیت‌های مذهبی که سهل است، حقوق شیعیانِ دگراندیش هم در حکومت شیعی امکان رعایت شدن ندارد. مراجع تقلید، که بالارتبه‌ترین فرد در طایفه‌ی شیعه (دست‌کم از نظر خود شیعیان) به حساب می‌آیند، در جمهوری اسلامی ایران از حقوق مسلم خود بی‌بهره‌اند (مگر اینکه کاملا مطیع حاکمیت باشند) چه رسد به دیگران. حکومت دینی (شیعه باشد یا سنی، مسیحی باشد یا بودایی) از اساس بر تبعیض بنا شده است و اساساً نمی‌تواند، به نحوی نظاممند، حقوق کسی را برآورده کند.
